{"id":1319,"date":"2025-07-04T20:32:57","date_gmt":"2025-07-05T01:32:57","guid":{"rendered":"https:\/\/amazon.uniandes.edu.co\/cuentas-amazonia-tamia-viteri-toledo\/"},"modified":"2025-07-04T20:37:31","modified_gmt":"2025-07-05T01:37:31","slug":"cuentas-amazonia-tamia-viteri-toledo","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/amazon.uniandes.edu.co\/pt-pt\/cuentas-amazonia-tamia-viteri-toledo\/","title":{"rendered":"Est\u00e9ticas corporales en la Amazon\u00eda: una mirada a partir de la exposici\u00f3n de cuentas del Museo Paraense Em\u00edlio Goeldi"},"content":{"rendered":"\n

Tamia Viteri Toledo – Doctorante en Arqueolog\u00eda de las Am\u00e9ricas, Universidad de Bonn-BCDSS.<\/p>\n\n\n\n

Las est\u00e9ticas ind\u00edgenas de la decoraci\u00f3n corporal en la Amazon\u00eda pueden revelarse a trav\u00e9s de elementos significativos como las cuentas: peque\u00f1os objetos, pero cargados de sentido que, lejos de ser simples adornos, articulan cuerpos, relaciones y desempe\u00f1an un papel activo en la constituci\u00f3n de la persona social. Estos objetos no solo participan en la construcci\u00f3n identitaria y simb\u00f3lica, sino que tambi\u00e9n se manifiestan como nodos materiales en una amplia red de conexiones humanas, no humanas, culturales y econ\u00f3micas. Por tanto, m\u00e1s all\u00e1 de su funci\u00f3n decorativa y relevancia tecnol\u00f3gica, las cuentas encarnan relaciones: su existencia depende del cruce de mundos diversos, del intercambio entre pueblos, del flujo de materias y significados que recorren oc\u00e9anos, selvas, monta\u00f1as y mercados.<\/p>\n\n\n\n

Este car\u00e1cter relacional de las cuentas se inscribe plenamente en una concepci\u00f3n del cuerpo que, en las sociedades amaz\u00f3nicas, trasciende lo biol\u00f3gico para convertirse en el centro estructurador de la experiencia y encuentro con la alteridad. Desde la perspectiva de la etnolog\u00eda amaz\u00f3nica, el cuerpo se configura como el eje fundamental para sentir, percibir y comprender el mundo; es, al mismo tiempo, el principal medio de expresi\u00f3n ante los dem\u00e1s y el veh\u00edculo privilegiado de interacci\u00f3n con el entorno (Viveiros de Castro, 1998). En este marco, el cuerpo no solo comunica, sino que estructura las instituciones cosmopol\u00edticas de las sociedades amaz\u00f3nicas (Seeger et al, 1979; Surrall\u00e9s, 2009). Su centralidad permite identificar las cualidades que constituyen las formas m\u00e1s elevadas de objetivaci\u00f3n cultural, donde la est\u00e9tica corporal es inseparable de las dimensiones ontol\u00f3gicas y sociales. As\u00ed, el cuerpo deviene una plataforma clave para la construcci\u00f3n del ser y, a trav\u00e9s de \u00e9l, se articula la comprensi\u00f3n del universo social que lo sostiene.<\/p>\n\n\n\n

Las cuentas, por tanto, no son solo objetos decorativos ni simples materiales etnogr\u00e1ficos o art\u00edsticos: son tecnolog\u00edas del v\u00ednculo. Cada pieza es una interfaz entre culturas, una microhistoria de circulaci\u00f3n global y agencia local. En las vitrinas del Museo Paraense Em\u00edlio Goeldi, estos ornamentos condensan m\u00faltiples temporalidades: el pasado colonial, las adaptaciones ind\u00edgenas, la mirada cient\u00edfica, y tambi\u00e9n las posibilidades de un futuro museol\u00f3gico m\u00e1s dial\u00f3gico y descolonizador.<\/p>\n\n\n\n

Fundado el 6 de octubre de 1866 en Bel\u00e9m, Brasil, el Museo Goeldi es la instituci\u00f3n de investigaci\u00f3n m\u00e1s antigua de la regi\u00f3n amaz\u00f3nica. Se dedica al estudio cient\u00edfico y a la difusi\u00f3n del conocimiento sobre los sistemas naturales y culturales de la Amazon\u00eda, albergando valiosas colecciones en \u00e1reas como bot\u00e1nica, zoolog\u00eda, arqueolog\u00eda y etnograf\u00eda. Adem\u00e1s, el museo se concibe como un espacio de di\u00e1logo y producci\u00f3n conjunta de saberes, promoviendo una museolog\u00eda participativa y colaborativa con las comunidades locales. En consonancia con su enfoque cr\u00edtico, el museo se declara como \u201ctierra ind\u00edgena\u201d, un territorio demarcado y protegido para el goce permanente y usufructo espec\u00edfico de los pueblos originarios. En su exposici\u00f3n permanente, se exhibe una notable variedad de cuentas utilizadas en la confecci\u00f3n de ornamentos e indumentaria corporal, elaboradas por distintos pueblos ind\u00edgenas. Estos elementos incluyen materiales org\u00e1nicos y no org\u00e1nicos, como semillas, dientes de animales, caracoles terrestres, as\u00ed como vidrio, metal y pl\u00e1stico.<\/p>\n\n\n\n

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Las piezas presentadas evidencian usos sociales diversos, tanto en contextos rituales, festivos y funerarios como en la vida cotidiana, lo que resalta su papel en la configuraci\u00f3n est\u00e9tica y simb\u00f3lica de los cuerpos ind\u00edgenas, tanto en el pasado como en el presente. Predominan los collares, aunque tambi\u00e9n se observan otros elementos como tangas o faldas, confeccionadas en algunos casos con fibras de algod\u00f3n \u2014tanto nativo como industrial\u2014 y adornadas con plumas de guacamayo. Resulta especialmente significativo el contraste entre los ornamentos elaborados exclusivamente con materias primas locales y aquellos que integran materiales de origen industrial, lo que sugiere procesos de apropiaci\u00f3n y resignificaci\u00f3n cultural. Por ejemplo, en el estado de Rondonia, los pueblos aikan\u00e3 y suru\u00ed paiter confeccionan collares principalmente con semillas y fibras naturales como el algod\u00f3n nativo (Gossypium<\/em>) y el caro\u00e1 (Neoglaziovia variegata<\/em>) (Fig. 1 y 2). En contraste, los pueblos kamayur\u00e1 e ikpeng, en el estado de Mato Grosso, incorporan adem\u00e1s caracoles terrestres y dientes de capibara en sus collares, junto con fibras de algod\u00f3n nativo (Fig. 2).<\/p>\n\n\n\n

Por otro lado, destaca la notable destreza art\u00edstica y t\u00e9cnica desplegada en la elaboraci\u00f3n de indumentarias confeccionadas a partir de diminutas cuentas, cuya precisi\u00f3n en la manufactura no solo evidencia un alto grado de sofisticaci\u00f3n tecnol\u00f3gica, sino que tambi\u00e9n revela una dimensi\u00f3n est\u00e9tica profundamente elaborada. Tal es el caso de las tangas<\/em> producidas por los pueblos aparai, de la regi\u00f3n cultural Orinoco-Guayana, y tiriy\u00f3, en el norte del estado de Par\u00e1 (Fig. 3 y 4), donde se observa la incorporaci\u00f3n de cuentas de vidrio como parte integral del dise\u00f1o. El t\u00e9rmino mi\u00e7anga<\/em>, utilizado en portugu\u00e9s para referirse a las cuentas de vidrio, es de particular relevancia en este contexto. Como se\u00f1ala Els Lagrou, esta palabra tiene su origen en el vocablo africano masanga<\/em>, que significa precisamente \u201cpeque\u00f1as cuentas de vidrio\u201d [1]<\/a>. El uso extendido de mi\u00e7anga en Brasil no solo<\/em> refleja la profunda influencia ling\u00fc\u00edstica de las poblaciones afrodescendientes en el vocabulario de las poblaciones locales amaz\u00f3nicas, sino tambi\u00e9n, la integraci\u00f3n de las cuentas en circuitos est\u00e9tico-simb\u00f3licos entre grupos afro e ind\u00edgenas.<\/p>\n\n\n\n

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En la Amazon\u00eda, las cuentas de vidrio llegaron insertas en complejas din\u00e1micas de contacto, intercambio y comercio marcadas por relaciones de poder profundamente asim\u00e9tricas y pr\u00e1cticas esclavistas, pero fueron reapropiadas por distintos pueblos ind\u00edgenas como parte de sus sistemas est\u00e9ticos y cosmol\u00f3gicos (Martins, 2019). Estas cuentas fueron transportadas, negociadas, resignificadas y finalmente incorporadas a cuerpos humanos como portadoras de memoria, relaciones, belleza, sanaci\u00f3n y poder (Turner, 1995). En estas pr\u00e1cticas, las cuentas se convierten en objetos que narran genealog\u00edas, ordenan el mundo y vinculan a los vivos con los esp\u00edritus. Como ejemplo de ello, para los mamaind\u00ea (nambicuara) del Mato Grosso, los adornos corporales est\u00e1n intr\u00ednsecamente relacionados con el concepto de esp\u00edritu. Estos no se limitan a su dimensi\u00f3n exterior, sino que remiten tambi\u00e9n a una interioridad invisible: el cuerpo interno est\u00e1 compuesto por adornos corporales intangibles, entre los cuales destacan las sartas de cuentas negras, perceptibles \u00fanicamente por los chamanes. La integridad de estos adornos internos es vital, pues su deterioro o ruptura puede provocar enfermedad o incluso la muerte, revelando la \u00edntima correspondencia entre el estado de los ornamentos y el bienestar f\u00edsico y espiritual de la persona (Miller, 2009).<\/p>\n\n\n\n

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Sin embargo, la amplia aceptaci\u00f3n de las cuentas de vidrio entre las comunidades amaz\u00f3nicas no puede entenderse como una novedad introducida exclusivamente por los europeos, sino m\u00e1s bien como una continuidad dentro de sistemas est\u00e9ticos ind\u00edgenas preexistentes, en los que ya se valoraban profundamente las cuentas elaboradas a partir de diversas materias primas y morfolog\u00edas (Lagrou, 2013). En el caso del Orinoco medio, entre los a\u00f1os 1000 y 1480 d.C., estas cuentas eran utilizadas como insignias identitarias en contextos ceremoniales multi\u00e9tnicos, que facilitaban el intercambio de objetos valiosos, entre los cuales se encontraban las propias cuentas (Lozada et al., 2023: 760). En este entramado simb\u00f3lico y pol\u00edtico, destacan las cuentas talladas en piedras verdes como jade\u00edtas, nefritas y amazonitas, muchas de ellas con formas zoomorfas, especialmente representaciones de sapos, aves, peces y otros animales, conocidas como muiraquit\u00e3s<\/em> (Fig. 5). Estas piezas fueron altamente valoradas en los circuitos de intercambio entre las \u00e9lites prehisp\u00e1nicas del Orinoco y el bajo Amazonas, particularmente entre los pueblos tapaj\u00f3s y konduri, donde se consolidaron como s\u00edmbolos de prestigio (Boomert, 1987: 37). Tales redes de circulaci\u00f3n operaban tambi\u00e9n como mecanismos de integraci\u00f3n sociopol\u00edtica regional, en los que el intercambio material serv\u00eda como medio visual para manifestar la eficacia de estas alianzas comerciales (Boomert, 1987: 36). Asimismo, en el bajo Orinoco, materiales como las conchas marinas eran igualmente apreciados para la elaboraci\u00f3n de cuentas, participando en redes de intercambio que abarcaban territorios que hoy corresponden a Colombia, Trinidad y las Guyanas (Bel y Collomb, 2019). En la actualidad, las muiraquit\u00e3s<\/em> contin\u00faan presentes en la producci\u00f3n artesanal contempor\u00e1nea y han adquirido nuevas significaciones, siendo reinterpretadas como amuletos vinculados a la buena suerte.<\/p>\n\n\n\n

En este sentido, las cuentas al igual que otros ornamentos y artefactos corporales han desempe\u00f1ado un papel central en la configuraci\u00f3n de la noci\u00f3n de persona en diversas sociedades amaz\u00f3nicas, as\u00ed como en la afirmaci\u00f3n de identidades sociales, estatus y autoridad dentro de sistemas de intercambio inter\u00e9tnico de larga duraci\u00f3n (Scaramelli y Scaramelli, 2005: 151, 156). En este marco, las cuentas de vidrio no eran valoradas \u00fanicamente por su origen for\u00e1neo, sino tambi\u00e9n por sus propiedades f\u00edsicas \u2014resistencia, dureza, brillo, fuerza vital y capacidad de atracci\u00f3n\u2014, cualidades que coinciden con los atributos ideales de una persona socialmente respetada, encarnando as\u00ed valores culturales fundamentales (Lagrou, 2013; Scaramelli y Scaramelli, 2005). Por ejemplo, entre los wai wai contempor\u00e1neos, las cuentas de vidrio adquieren una densa carga simb\u00f3lica vinculada a poderes ex\u00f3genos y son activamente utilizadas en pr\u00e1cticas sociales orientadas a consolidar el estatus individual y facilitar la integraci\u00f3n plena de las personas en las esferas p\u00fablicas de la vida comunitaria (Scaramelli y Scaramelli, 2005: 156).<\/p>\n\n\n\n

El valor por las cuentas de vidrio en contextos amaz\u00f3nicos no se limita a su valor decorativo o est\u00e9tico, sino que se relaciona estrechamente con su capacidad para contener y mediar fuerzas ex\u00f3genas. Este principio se observa, por ejemplo, entre los kaxinawa, wayana y yekuana, estos objetos provenientes del exterior o de enemigos son sometidos a procesos simb\u00f3licos de transformaci\u00f3n, domesticaci\u00f3n y control, de modo que las potencias que encierran puedan ser integradas de manera segura en el tejido social (Lagrou, 2013; Van Velthem, 2003; Guss, 1989). Esta l\u00f3gica de apropiaci\u00f3n y resignificaci\u00f3n se expresa tambi\u00e9n entre los panar\u00e1, quienes no consideran las cuentas de vidrio como objetos acabados, sino como materias primas sujetas a ciclos de creaci\u00f3n, destrucci\u00f3n y renovaci\u00f3n. Estos procesos reiterativos permiten su incorporaci\u00f3n en nuevas configuraciones materiales, enfatizando as\u00ed la inestabilidad inherente de estos cuerpos y su potencial metam\u00f3rfico (Ewart, 2012: 178). Desde esta perspectiva, la est\u00e9tica amaz\u00f3nica no se centra tanto en el producto final, sino en el saber hacer, en el dominio de las t\u00e9cnicas, habilidades y conocimientos que permiten manipular sustancias, energ\u00edas y fuerzas vinculadas a la producci\u00f3n (Ewart, 2012; Lagrou, 2013).<\/p>\n\n\n\n

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Adem\u00e1s de las tradicionales cuentas de vidrio, en diversas sociedades amaz\u00f3nicas tambi\u00e9n se incorporan materiales industriales que imitan las cualidades f\u00edsicas y posiblemente simb\u00f3licas de las cuentas org\u00e1nicas. Tal es el caso de los mebengokr\u00e9 y mekragnoti de los estados de Mato Grosso y Par\u00e1, quienes emplean placas de metal y PVC, junto con algodones tanto locales como industriales, posiblemente en alusi\u00f3n a las placas de caracol terrestre utilizadas en su est\u00e9tica tradicional (Fig. 6 y 7). Para Lagrou (2013), la incorporaci\u00f3n de materiales for\u00e1neos refleja la cristalizaci\u00f3n de encuentros interculturales, donde se apropian elementos ajenos no solo para crear algo propio, sino tambi\u00e9n para integrar las cualidades y potencias agentivas del otro. En una l\u00f3gica similar, entre los piaroa del Orinoco, las cuentas de vidrio no solo funcionan como marcadores externos de belleza, sino que \u00e9sta es entendida como la manifestaci\u00f3n visible de habilidades productivas y de maestr\u00eda socialmente valoradas (Scaramelli y Scaramelli, 2005: 156). As\u00ed, la ornamentaci\u00f3n corporal se vuelve una estrategia est\u00e9tica relacional, que permite mediar v\u00ednculos con alteridades, transformar enemigos en aliados, e incidir en procesos relacionados con la salud, el equilibrio y el bienestar (Lagrou, 2013: 248, 256).<\/p>\n\n\n\n

De esta manera, puede afirmarse que las cuentas han desempe\u00f1ado un papel persistente y din\u00e1mico en las configuraciones est\u00e9ticas, sociales y cosmol\u00f3gicas de las sociedades amaz\u00f3nicas desde el periodo pre colonial y trascendiendo este r\u00e9gimen hasta la actualidad. Su continuidad se manifiesta en la manera en que estas piezas se insertaron en redes de intercambio ya existentes, las cuales, aunque transformadas por contextos de desigualdad y dependencia, facilitaron la apropiaci\u00f3n de nuevos materiales, como las cuentas de vidrio, metal y pl\u00e1stico. Las cuentas, lejos de ser elementos pasivos, fueron reconfiguradas como materias primas cargadas de agencia, integradas a la elaboraci\u00f3n de artefactos que renovaron y reforzaron los sistemas relacionales de las sociedades ind\u00edgenas amaz\u00f3nicas.<\/p>\n\n\n\n

Referencias<\/strong><\/p>\n\n\n\n

Bel, M. van den y Collomb, G. (2019). Beyond the falls: amerindian stance towards new encounters along the Wild Coast (AD 1595-1627). En: C. Hofman y F. Keehnen (eds.), Material encounters and indigenous transformations in the early colonial Americas<\/em>, 333-358, Brill, Leiden. https:\/\/doi.org\/10.1163\/9789004273689_016<\/p>\n\n\n\n

Boomert, A. (1987). Gifts of the Amazon. \u2018Green Stone\u2019 pendants and beads as items of ceremonial exchange in Amazonia and the Caribbean, Antropol\u00f3gica, <\/em>67, 33-54.<\/p>\n\n\n\n

Ewart, E. (2012). Making and unmaking Panar\u00e1 beadwork\u2014Or, how to overcome the fixity of material things. Anthropology and Humanism <\/em>37(2), 177-190. https:\/\/doi.org\/10.1111\/j.1548-1409.2012.01127.x<\/a><\/p>\n\n\n\n

Guss, D. (1989). To weave and sing. Art, symbol and narrative in the South American rain forest<\/em>. Berkeley: University of California Press.<\/p>\n\n\n\n

Lagrou, E. (2013). Chaquira, el inka y los blancos: las cuentas de vidrio en los mitos y en el ritual kaxinawa y amerindio, Revista Espa\u00f1ola de Antropolog\u00eda Americana <\/em>43(1), 245-265. https:\/\/doi.org\/10.5209\/rev_REAA.2013.v43.n1.42317<\/a><\/p>\n\n\n\n

Lozada, N., P. Riris y J. R. Oliver (2023). Beads and stamps in the middle Orinoco: archaeological evidence for interaction and exchange in the Atures Rapids from AD 1000 to 1480, Latin American Antiquity, <\/em>34, 742-763. https:\/\/doi.org\/10.1017\/laq.2022.73<\/a><\/p>\n\n\n\n

Martins. C. (2019). Lo que cuenta un abalorio: reflejos de unas cuentas de vidrio en la Nueva Espa\u00f1a<\/em>. (Tesis de doctorado). Universidad Complutense de Madrid, Madrid.<\/p>\n\n\n\n

Miller, J. (2009). Things as Persons: Body Ornaments and Alterity among the Mamaind\u00ea<\/p>\n\n\n\n

(Nambikwara). En Santos-Granero, F. (ed.), The Occult Life of Things. Native Amazonian Theories of Materiality, <\/em>60-80. Tucson: The University of ArizonaPress.<\/p>\n\n\n\n

Scaramelli, F. y K. T. Scaramelli (2005). The roles of material culture in the colonization of the Orinoco, Venezuela. Journal of Social Archaeology, <\/em>5(1), 135-168. https:\/\/doi.org\/10.1177\/1469605305050152<\/a><\/p>\n\n\n\n

Seeger, A., R. DaMatta y E. Viveiros de Castro (1979). A Constru\u00e7\u00e3o Da Pessoa Nas Sociedades Ind\u00edgenas Brasileiras. Boletim Do Museu Nacional<\/em>, 32, 1-51.<\/p>\n\n\n\n

Surrall\u00e9s, A. (2009). En el coraz\u00f3n del sentido. Percepci\u00f3n, afectividad, acci\u00f3n en los candoshi, Alta Amazon\u00eda. Lima: Instituto Franc\u00e9s de Estudios Andinos.<\/p>\n\n\n\n

Turner, T. (1995). Social body and embodied subject: Bodiliness, subjectivity, and sociality among the Kayapo. Cultural Anthropology, <\/em>10(2), 143\u2013170.<\/p>\n\n\n\n

Van Velthem, L. (2003). O belo e a fera. A est\u00e9tica da produ\u00e7\u00e3o e da preda\u00e7\u00e3o entre os Wayana<\/em>. Lisboa: Assirio & Alvim\/Museu Nacional de Etnologia.<\/p>\n\n\n\n

Viveiros de Castro, Eduardo. (1998). Cosmological Deixis and Amerindian and Perspectivism. The Journal of the Royal Anthropological Institute<\/em>, 4(3):469-488.<\/p>\n\n\n\n

Wagner, Roy. (2013). La persona fractal. En Ca\u00f1edo, M. (ed.), Cosmopol\u00edticas. Perspectivas antropol\u00f3gicas<\/em>, 83-100. Madrid: Trotta.<\/p>\n\n\n\n

\n\n\n\n

[1]<\/a> Exposici\u00f3n \u201cNo caminho da mi\u00e7anga: um mundo que se faz de contas<\/em>\u201d inaugurada en el a\u00f1o 2015 en el Museu do \u00cdndio de R\u00edo de Janeiro con la curadur\u00eda de la antrop\u00f3loga Els Lagrou.<\/p>\n\n\n\n

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