El edificio actual de la Iglesia de Santo Alexandre, de nave \u00fanica con crucero, ocho capillas laterales y una sacrist\u00eda que se extiende a lo largo del brazo derecho, es el resultado de una historia constructiva compleja desarrollada entre mediados del siglo XVII y comienzos del XVIII.[5]<\/a> Como explica Renata Maria de Almeida Martins, el conjunto comenz\u00f3 con una capilla provisional (1653\u20131668), levantada por los padres Jo\u00e3o de Souto Maior y Gaspar Fragoso en un terreno donado por la Orden de la Merced, utilizando materiales vern\u00e1culos como tierra, madera y hojas de palma.[6]<\/a> Hacia 1670, ya instalados en el barrio Cidade, los jesuitas iniciaron una fase m\u00e1s ambiciosa, con muros de piedra, cal y tapial.[7]<\/a> El dise\u00f1o general del templo fue trazado en 1671 por Jo\u00e3o Felipe Bettendorff (1625\u20131698), pero las fallas en la orientaci\u00f3n y la fragilidad de los muros motivaron una reconstrucci\u00f3n parcial bajo la supervisi\u00f3n del padre Manoel da Silva (1628\u20131705).[8]<\/a> En esta etapa tambi\u00e9n se defini\u00f3 la fachada principal (fig. 1), de composici\u00f3n sobria y sim\u00e9trica, que combina elementos cl\u00e1sicos adaptados al contexto local.[9]<\/a><\/p>\n\n\n\n Aunque no se conoce con certeza la fecha de inicio de la tercera y definitiva fase, la misa de consagraci\u00f3n fue celebrada el 21 de marzo de 1719 por Frei Manuel da Cruz (1651\u20131735), tercer obispo del Maranh\u00e3o y del Gr\u00e3o-Par\u00e1.[10]<\/a> Para entonces, el templo hab\u00eda sido completamente reconstruido en piedra y cal, en contraste con las t\u00e9cnicas mixtas ind\u00edgenas utilizadas anteriormente. La decoraci\u00f3n final, incluyendo la fachada, los retablos y la pintura del techo de la sacrist\u00eda, se realiz\u00f3 en los talleres del Colegio de Bel\u00e9m, bajo la direcci\u00f3n del escultor tirol\u00e9s Jo\u00e3o Xavier Traer (1668\u20131737), quien lleg\u00f3 en 1703 desde el Colegio de Viena.[11]<\/a> Traer lider\u00f3 la ornamentaci\u00f3n lit\u00fargica en madera, tarea en la que colaboraron estrechamente oficiales ind\u00edgenas formados en el propio colegio.[12]<\/a> Muchos de estos artesanos, la mayor\u00eda pertenecientes a la etnia Tupinamb\u00e1, tambi\u00e9n eran entrenados en haciendas jesu\u00edticas como Gibiri\u00e9 (Barcarena) y Mamayac\u00fa (Vigia), donde se integraban la catequesis, la producci\u00f3n agr\u00edcola y la extracci\u00f3n de recursos como la madera.[13]<\/a> Hoy, la Iglesia de Santo Alexandre se presenta como un ejemplo destacado del barroco luso-brasile\u00f1o, marcado por un programa ornamental dise\u00f1ado para ense\u00f1ar la doctrina cristiana a trav\u00e9s de la imagen.[14]<\/a><\/p>\n\n\n\n Entre los elementos m\u00e1s destacados de la decoraci\u00f3n interior de la iglesia se encuentran dos p\u00falpitos gemelos, construidos a principios del siglo XVIII (fig. 2). Ubicados frente a frente en la nave, uno en el lado del Evangelio (fig. 3) y otro en el de la Ep\u00edstola (fig. 4), ambos est\u00e1n ricamente tallados en madera de cedro rojo. Su autor\u00eda ha sido atribuida a Traer y a un grupo de escultores ind\u00edgenas formados en los talleres del colegio jesu\u00edtico, como lo indica el documento de 1720 estudiado por Martins, O manuscrito do Cat\u00e1logo do Col\u00e9gio Jesu\u00edtico de Santo Alexandre em Bel\u00e9m do Gr\u00e3o\u2013Par\u00e1<\/em>.[15]<\/a> Curiosamente, este documento menciona solo \u201cel p\u00falpito\u201d en singular, sin ofrecer mayor descripci\u00f3n. En contraste, un inventario de 1760 registra \u201cdos p\u00falpitos de f\u00e1brica moderna, de madera tallada y esculpida\u201d, lo que sugiere que el segundo pudo haber sido a\u00f1adido entre ambas fechas, en un periodo de intensa actividad art\u00edstica bajo supervisi\u00f3n jesuita.[16]<\/a><\/p>\n\n\n\n El cat\u00e1logo de 1720 describe con detalle el acceso original al p\u00falpito: \u201cjunto a la pilastra del arco mayor hay una puerta que conduce a la capilla mayor, y frente a esta, en el otro lado del patio, hay otra puerta que lleva al p\u00falpito, al que se accede desde dentro del muro que queda sobre los arcos interiores de las capillas, y se sube por unas escaleras cubiertas que est\u00e1n en el patio.\u201d[17]<\/a> Actualmente, sin embargo, los p\u00falpitos est\u00e1n fijados a los muros laterales de la nave, justo donde se abren las capillas, lo que impide su acceso por escaleras, como era habitual en su uso lit\u00fargico original. Esta alteraci\u00f3n puede vincularse a los cambios ocurridos tras la expulsi\u00f3n de los jesuitas en 1759 y el confisco de sus bienes, decretado por el marqu\u00e9s de Pombal.[18]<\/a> Desde entonces, la iglesia fue administrada por distintas \u00f3rdenes y entidades, como la Irmandade de Santo Cristo do Forte, la Irmandade da Santa Casa de Miseric\u00f3rdia y, m\u00e1s tarde, la Arquidi\u00f3cesis de Bel\u00e9m. Como nos explic\u00f3 el profesor Karl Heinz Arenz, de la Universidade Federal do Par\u00e1, quien nos acompa\u00f1\u00f3 durante la visita y ha investigado a fondo la historia jesu\u00edtica en la regi\u00f3n, estas sucesivas ocupaciones e intervenciones evidencian una historia estratificada.[19]<\/a> En la segunda mitad del siglo XVIII, el arquitecto italiano Ant\u00f3nio Jos\u00e9 Landi intervino significativamente en la iglesia y el colegio, introduciendo elementos neocl\u00e1sicos y redefiniendo la l\u00f3gica visual del interior.[20]<\/a> En ella, dispositivos de evangelizaci\u00f3n como los p\u00falpitos fueron reubicados, lo que justifica un an\u00e1lisis atento de su funci\u00f3n, iconograf\u00eda, estilo y materialidad.<\/p>\n\n\n\n Ambos p\u00falpitos despliegan una compleja iconograf\u00eda barroca influenciada por el estilo joanino, tal como se detalla en la ficha t\u00e9cnica (fig. 5), caracter\u00edstico del reinado de Dom Jo\u00e3o V (1707\u20131750) y distinguido por su riqueza ornamental y la teatralidad al servicio del poder mon\u00e1rquico y religioso. Como se\u00f1ala Reinaldo Guedes Machado, el p\u00falpito luso-brasile\u00f1o no solo funcionaba como plataforma para el serm\u00f3n, sino como una tribuna doctrinal de alto prestigio, cuya rica ornamentaci\u00f3n se justificaba por su papel central en la transmisi\u00f3n autorizada de la palabra cristiana.[21]<\/a> Los jesuitas, en particular, emplearon las im\u00e1genes como instrumentos de interiorizaci\u00f3n doctrinal y de traducci\u00f3n conceptual dentro de su estrategia de \u201cacomodaci\u00f3n,\u201d en sinton\u00eda con las directrices del Concilio de Trento (1545\u20131563), que, en el marco de la Contrarreforma promovi\u00f3 el uso pedag\u00f3gico de las artes para conmover, ense\u00f1ar y movilizar la imaginaci\u00f3n del fiel, adapt\u00e1ndolas a las condiciones cognitivas, culturales y sensibles de las poblaciones ind\u00edgenas.[22]<\/a> Desde estas plataformas se proclamaba la palabra de Dios, se exorcizaban los pecados y se moldeaban las conciencias ind\u00edgenas.[23]<\/a> Como escenarios de combate espiritual, condensaban lo visual y lo oral, lo doctrinal y lo emocional.<\/p>\n\n\n\n La estructura de los p\u00falpitos de la Iglesia de Santo Alexandre est\u00e1 organizada verticalmente, desde una base en forma de pi\u00f1a invertida hasta un coronamiento que incluye una cruz latina y una corona real, colocadas sobre el monograma de la Compa\u00f1\u00eda de Jes\u00fas (fig. 6). Cada p\u00falpito cuenta con un \u00e1ngel ubicado sobre el dosel que sostiene un libro abierto, s\u00edmbolo de la palabra sagrada y del papel central que la predicaci\u00f3n ocupaba en el proyecto evangelizador jesuita. Siguiendo la doctrina de Santo Tom\u00e1s de Aquino, estos seres espirituales, mensajeros entre lo divino y lo humano, refuerzan el car\u00e1cter teol\u00f3gico del p\u00falpito como instrumento de revelaci\u00f3n.[24]<\/a> A ambos lados del dosel en forma de lambrequ\u00edn que enmarca la tribuna, donde se encuentra una paloma que representa al Esp\u00edritu Santo (fig. 7), aparecen las alegor\u00edas teologales de la Caridad y la Abnegaci\u00f3n. Tambi\u00e9n se incluyen putti<\/em> o ni\u00f1os-\u00e1ngeles, dispuestos en distintos puntos de la estructura. Bordeando la balaustrada desde donde el sacerdote predicaba, se encuentran s\u00edmbolos marianos como la concha con perla \u2014referencia a la Virgen Mar\u00eda y a Cristo\u2014 y el monograma de Mar\u00eda, tallado en el panel frontal del p\u00falpito (fig. 8), rodeado de lirios, emblemas de pureza. En la parte inferior aparece una figura con los ojos vendados (Justicia divina), flanqueada por querubines. Toda la ornamentaci\u00f3n est\u00e1 envuelta en hojas de acanto con espinas, asociadas al sufrimiento y martirio de Jes\u00fas.<\/p>\n\n\n\n M\u00e1s all\u00e1 de su belleza formal, y aunque el programa iconogr\u00e1fico de los p\u00falpitos no incluye representaciones del entorno amaz\u00f3nico ni rasgos ind\u00edgenas en sus figuras ang\u00e9licas, como s\u00ed ocurre en otras esculturas de la iglesia y del museo, estas piezas invitan a reflexionar sobre los procesos de mestizaje que marcaron la historia colonial de la Amazon\u00eda.[25]<\/a> Como plantea Serge Gruzinski, a diferencia de lo ocurrido en M\u00e9xico o los Andes, en esta regi\u00f3n el mestizaje fue m\u00e1s prolongado y menos visible, pero no por ello menos profundo: aunque no suprimi\u00f3 por completo las tradiciones ind\u00edgenas, transform\u00f3 de manera decisiva sus modos de vida y producci\u00f3n material.[26]<\/a> Para el autor, el mestizaje no es solo una mezcla biol\u00f3gica, sino una confluencia de imaginarios, t\u00e9cnicas, creencias y sensibilidades.[27]<\/a> Sin embargo, esta transformaci\u00f3n ha sido hist\u00f3ricamente invisibilizada. Aunque la ficha t\u00e9cnica del museo reconoce la participaci\u00f3n de oficiales ind\u00edgenas en la ejecuci\u00f3n de los p\u00falpitos, la autor\u00eda sigue siendo atribuida exclusivamente a Traer, lo que, como advierte Gruzinski, refleja una persistente tendencia a minimizar la capacidad de innovaci\u00f3n de las poblaciones amaz\u00f3nicas y a olvidar \u201clas interacciones entre los pueblos y, en particular, las repercusiones de la presencia europea\u201d en la producci\u00f3n cultural de la regi\u00f3n.[28]<\/a> Tal lectura desconoce que la colonizaci\u00f3n no fue un proceso ordenado, sino, por el contrario, \u201csin\u00f3nimo de desorden y caos\u201d, sostenido en la conquista simult\u00e1nea de almas, cuerpos y territorios.[29]<\/a><\/p>\n\n\n\n En este contexto, el arte producido en los talleres del Colegio de Santo Alexandre, dirigido por jesuitas pero ejecutado en gran parte por oficiales ind\u00edgenas formados en el propio espacio misional, no puede reducirse a una est\u00e9tica impuesta desde Europa. Por el contrario, debe entenderse como el resultado de una mezcla activa y conflictiva, de \u201cjuntar, mezclar, cruzar\u201d saberes y formas, que dio lugar a \u201cformas de vida mixtas provenientes de fuentes m\u00faltiples\u201d.[30]<\/a> Esta perspectiva exige abandonar nociones idealizadas de \u201ccuerpos puros\u201d o \u201celementos homog\u00e9neos\u201d y atender a las \u201cimbricaciones generadas\u201d entre conquistadores e ind\u00edgenas, al punto de que, como se\u00f1ala Gruzinski, resulta dif\u00edcil determinar \u201cd\u00f3nde comienza el mundo de los ind\u00edgenas, d\u00f3nde termina el mundo de los conquistadores\u201d.[31]<\/a> Desde este enfoque, los p\u00falpitos deben entenderse como obras que emergen en los espacios compartidos de la misi\u00f3n, donde los modelos ornamentales de la Compa\u00f1\u00eda fueron transformados material y simb\u00f3licamente mediante el trabajo ind\u00edgena, la selecci\u00f3n del cedro rojo y la aplicaci\u00f3n de saberes t\u00e9cnicos locales.[32]<\/a> Son, en \u00faltima instancia, el resultado de un encuentro forzado, conflictivo, pero tambi\u00e9n creativo entre misioneros y art\u00edfices ind\u00edgenas.<\/p>\n\n\n\n Este mestizaje no fue sim\u00e9trico ni inocente. El cat\u00e1logo de 1720 documenta la presencia de tres escultores ind\u00edgenas, \u00c2ngelo, Mar\u00e7al y Faustino, esclavizados por la orden y activos como oficiales en el colegio, provenientes de la hacienda jesu\u00edtica de Gibiri\u00e9.[33]<\/a> Aunque no puede confirmarse su participaci\u00f3n directa en los p\u00falpitos, su presencia en el taller durante esos a\u00f1os sugiere una intervenci\u00f3n probable en la escultura del templo. Esta hip\u00f3tesis se refuerza con el testimonio del misionero Jo\u00e3o Daniel (1722\u20131776), quien vivi\u00f3 en Bel\u00e9m en la d\u00e9cada de 1750 y elogi\u00f3 en su Tesouro descoberto no m\u00e1ximo rio Amazonas<\/em> la habilidad t\u00e9cnica de los art\u00edfices ind\u00edgenas.[34]<\/a> Seg\u00fan \u00e9l, aprend\u00edan \u201ccon tanta facilidad, destreza y perfecci\u00f3n como los mejores maestros\u201d, pod\u00edan \u201ccompetir con los m\u00e1s insignes del oficio\u201d y, a veces, les bastaba \u201cver trabajar a alg\u00fan oficial para imitarlo con perfecci\u00f3n\u201d.[35]<\/a> Incluso menciona \u201cp\u00falpitos de soberbia fineza hechos por \u00edndios\u201d.[36]<\/a> Estas afirmaciones revelan que la complejidad formal de estas piezas no puede atribuirse solo a modelos europeos: surgieron de una colaboraci\u00f3n desigual pero activa, donde los escultores ind\u00edgenas aportaron soluciones materiales, formales y t\u00e9cnicas clave al barroco amaz\u00f3nico.<\/p>\n\n\n\n Muchos ind\u00edgenas que trabajaron en los talleres de arte sacro lo hicieron bajo condiciones de coerci\u00f3n, en un contexto donde la producci\u00f3n art\u00edstica era tambi\u00e9n una herramienta de catequesis forzada. Aunque el jesuita Serafim Leite, escribiendo a mediados del siglo XX, atribuy\u00f3 el dise\u00f1o de los p\u00falpitos de Santo Alexandre a Traer, elogiando su \u201csentido art\u00edstico\u201d y su capacidad para dirigir \u201cdisc\u00edpulos ind\u00edgenas\u201d, las relaciones en su taller distaban de ser arm\u00f3nicas.[37]<\/a> Una carta escrita por Traer en 1705 revela con crudeza estas tensiones: relata c\u00f3mo uno de sus ayudantes ind\u00edgenas se neg\u00f3 a mezclar pinturas. Tras intentar corregirlo con \u201cpalabras caritativas\u201d, luego con \u201cpalabras duras\u201d y finalmente \u201ccon palmadas\u201d, Traer lo amenaz\u00f3 con castigos y privaci\u00f3n de comida.[38]<\/a> El joven respondi\u00f3 que huir\u00eda al bosque y, al ser interrogado sobre su destino tras la muerte, afirm\u00f3: \u201cIr\u00e9 al infierno con el Diablo\u201d. Para Traer, estas palabras confirmaban la \u201cpereza\u201d y \u201cdegradaci\u00f3n espiritual\u201d de los ind\u00edgenas, reforzando su visi\u00f3n de una supuesta incapacidad para la redenci\u00f3n. Este episodio evidencia no solo la severidad de la disciplina jesu\u00edtica, sino tambi\u00e9n formas de resistencia frente a un proyecto evangelizador impuesto. Su carta, en su brutal sinceridad, obliga a revisar cr\u00edticamente cualquier idealizaci\u00f3n de la relaci\u00f3n entre misioneros e ind\u00edgenas en la Amazon\u00eda colonial.<\/p>\n\n\n\n Aun bajo coerci\u00f3n, los ind\u00edgenas no fueron figuras pasivas en los talleres de arte sacro. Su conocimiento del entorno amaz\u00f3nico fue clave para adaptar las pr\u00e1cticas europeas a las condiciones locales. Como explican Leonardo Raiol Junior y D\u00e9cio de Alencar Guzm\u00e1n, su participaci\u00f3n, al igual que la de africanos esclavizados, no se limit\u00f3 al trabajo f\u00edsico: su saber sobre las especies de maderas, su localizaci\u00f3n y propiedades fue fundamental en la elecci\u00f3n del material, el corte y la construcci\u00f3n de canoas para la navegaci\u00f3n fluvial.[39]<\/a> Entre los aportes m\u00e1s significativos destaca el uso del cedro rojo (Cedrela odorata<\/em>), madera local de gran durabilidad, brillo medio a alto, reflejos dorados y facilidad de talla, ideal para acabados finos como los que presentan los p\u00falpitos.[40]<\/a> Jo\u00e3o Daniel afirmaba que el cedro \u201ces una madera muy liviana y muy f\u00e1cil de trabajar; es la preferida para las im\u00e1genes; no la ataca la carcoma, ni el turu, y mucho menos la termita, que son los mayores enemigos de la madera, porque es una madera amarga. Para las obras de talla, retablos y cualquier otra que deba dorarse, es la elegida.\u201d[41]<\/a> Estas cualidades permitieron sustituir materiales del Viejo Mundo y viabilizar el programa ornamental jesu\u00edtico. El cedro se extra\u00eda en haciendas como Gibiri\u00e9, Mamaiac\u00fa o Ibirajuba, donde oficiales ind\u00edgenas formados por los jesuitas combinaban destrezas t\u00e9cnicas con conocimientos forestales y sensibilidad est\u00e9tica.[42]<\/a> As\u00ed, el barroco amaz\u00f3nico se sostuvo en buena parte sobre una apropiaci\u00f3n desigual pero t\u00e9cnicamente dependiente de saberes ind\u00edgenas.<\/p>\n\n\n\n En consonancia con las palabras de Daniel sobre las propiedades del cedro y su idoneidad para el dorado, el inventario del colegio jesu\u00edtico realizado en 1760 describe los p\u00falpitos de Santo Alexandre como \u201ctodo dorado y de extraordinaria belleza\u201d, subrayando su funci\u00f3n pedag\u00f3gica como focos de atracci\u00f3n visual durante la pr\u00e9dica.[43]<\/a> Sin embargo, ese dorado ya no se conserva. A pesar de las labores de restauraci\u00f3n emprendidas en la d\u00e9cada de 1990, solo se preservan vestigios en el interior de la caja del p\u00falpito (fig. 9), en la zona desde la cual el predicador dirig\u00eda su palabra a los fieles. Este deterioro puede atribuirse a la exposici\u00f3n prolongada a las condiciones ambientales del templo, particularmente la humedad elevada y la eflorescencia salina de los muros, que probablemente degradaron la resina protectora y facilitaron el ataque de xil\u00f3fagos.[44]<\/sup><\/a> La termita, en particular, destruy\u00f3 partes como el \u00e1ngel que sostiene el libro (fig. 6) y la figura de la Justicia divina (fig. 10). El estado actual de estas piezas no solo da cuenta del abandono sufrido tras la expulsi\u00f3n de los jesuitas en 1759, sino que tambi\u00e9n revela las tensiones entre el ideal catequ\u00e9tico del ornamento sacro y las condiciones f\u00edsicas del entorno amaz\u00f3nico.<\/p>\n\n\n\n Para concluir, los p\u00falpitos de Santo Alexandre no son solo reliquias barrocas, sino testigos materiales de un proceso en que se entrecruzan la violencia colonial, el proyecto evangelizador jesu\u00edtico y la agencia silenciosa, pero persistente, de los pueblos ind\u00edgenas amaz\u00f3nicos. M\u00e1s que simples muebles lit\u00fargicos, funcionaron como dispositivos arquitect\u00f3nicos de alto poder simb\u00f3lico: articularon visibilidad, sonoridad y ornamento al servicio de la palabra divina, encarnando el ideal catequ\u00e9tico de la Contrarreforma. Es revelador que los rostros erosionados de sus \u00e1ngeles, carcomidos por la paciencia de las termitas, evoquen tambi\u00e9n el borramiento de quienes los tallaron. Y, sin embargo, en su materialidad sobrevive algo m\u00e1s: en el cedro rojo y su tratamiento experto resuenan decisiones t\u00e9cnicas que resisten al olvido. En esa madera a\u00fan vibran voces no del todo acalladas por la disciplina jesu\u00edtica ni por el paso del tiempo: voces que susurran desde la materia, exigiendo ser escuchadas. Lejos de ser simples ejecutores, estos art\u00edfices ind\u00edgenas fueron agentes esenciales del barroco amaz\u00f3nico. Su legado, fruto de una apropiaci\u00f3n desigual pero t\u00e9cnicamente dependiente, reclama hoy reconocimiento. Como parte del acervo del Museu de Arte Sacra do Par\u00e1, estos p\u00falpitos siguen exigiendo formas m\u00e1s atentas de escucha hist\u00f3rica: no solo de lo que muestran, sino de lo que han sabido callar.<\/p>\n\n\n\n Im\u00e1genes<\/strong><\/p>\n\n\n\n <\/p>\n\n\n\n Bibliograf\u00eda<\/strong><\/p>\n\n\n\n Carvalho, Roberta Lob\u00e3o. A constru\u00e7\u00e3o do discurso antijesu\u00edtico na Amaz\u00f4nia portuguesa (1705\u20131759)<\/em>. S\u00e3o Paulo, 2021.<\/p>\n\n\n\n Carvalho, Paulo Ernani Ramalho. \u201cCedro Vermelho.\u201d En Esp\u00e9cies arb\u00f3reas brasileiras<\/em>. Vol. 4. Bras\u00edlia: Embrapa Informa\u00e7\u00e3o Tecnol\u00f3gica, 2003, 165\u2013174.<\/p>\n\n\n\n Costa, L\u00facio. \u201cA arquitetura dos jesu\u00edtas no Brasil.\u201d ARS<\/em> 8, no. 16 (2010): 126\u2013197.<\/p>\n\n\n\n Daniel, Jo\u00e3o. Tesouro descoberto no m\u00e1ximo rio Amazonas<\/em>. Vol. 1. 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XVII\u2013XVIII.\u201d Revista Estudos Amaz\u00f4nicos<\/em> 13, no. 1 (2015): 1\u201329.<\/p>\n\n\n\n Le Bihan, Joseph Marie. \u201cA igreja de Santo Alexandre: exemplo \u00edmpar da po\u00e9tica jesu\u00edtica na Amaz\u00f4nia.\u201d In Feliz Lusit\u00e2nia: Museu de Arte Sacra, S\u00e9rie Restauro<\/em>, 55\u201375. Bel\u00e9m: Secretaria de Cultura do Estado do Par\u00e1 \u2013 Secult, 2005.<\/p>\n\n\n\n Leite, Serafim. Artes e of\u00edcios dos jesu\u00edtas no Brasil (1549\u20131760)<\/em>. Lisboa: Funda\u00e7\u00e3o Calouste Gulbenkian, 1953.<\/p>\n\n\n\n Loureiro, Alexandre M\u00e1ximo Silva, et al. \u201cEfloresc\u00eancia salina na igreja de Santo Alexandre, Bel\u00e9m-PA.\u201d Ambiente Constru\u00eddo<\/em> 15, no. 3 (2015): 71\u201383.<\/p>\n\n\n\n Machado, Reinaldo Guedes. O p\u00falpito luso-brasileiro: o lugar da palavra nas igrejas dos s\u00e9culos XVII e XVIII<\/em>. Vol. 2. Tese de doutorado, Universidade de S\u00e3o Paulo, 2003.<\/p>\n\n\n\n Martins, Renata Maria de Almeida. Tintas da terra, tintas do reino: arquitetura e arte nas Miss\u00f5es Jesu\u00edticas do Gr\u00e3o-Par\u00e1 (1653\u20131759)<\/em>. Tesis de doctorado, Faculdade de Arquitetura e Urbanismo da Universidade de S\u00e3o Paulo, 2008.<\/p>\n\n\n\n \u2014\u2014\u2014 \u201cO manuscrito do Cat\u00e1logo do Col\u00e9gio Jesu\u00edtico de Santo Alexandre em Bel\u00e9m do Gr\u00e3o\u2013Par\u00e1 (1720) da Cole\u00e7\u00e3o Lamego do arquivo do Instituto de Estudos Brasileiros da Universidade de S\u00e3o Paulo (IEB-USP).\u201d Revista do Instituto de Estudos Brasileiros<\/em>, no. 49 (2009): 183\u2013202.<\/p>\n\n\n\n Mendon\u00e7a, Isabel Mayer Godinho. \u201cAs interven\u00e7\u00f5es de Ant\u00f3nio Jos\u00e9 Landi na igreja de Santo Alexandre e no col\u00e9gio dos jesu\u00edtas de Bel\u00e9m do Par\u00e1.\u201d Anais do Museu de Arte Sacra de Bel\u00e9m<\/em> 3 (2003): 95\u2013112.<\/p>\n\n\n\n Muller, Jeffrey. \u201cThe Jesuit Strategy of Accommodation.\u201d En Jesuit Image Theory<\/em>, editado por Wietse de Boer, Karl A. E. Enenkel y Walter S. Melion, 461\u2013492. Boston: Brill, 2016.<\/p>\n\n\n\n Nunes, Mateus Carvalho. \u201cBetween Volutes, Cymas and Counter-Volutes: The \u2018Formless\u2019 on the Historiography of Jesuit Church of Santo Alexandre in Bel\u00e9m do Par\u00e1.\u201d Pos FAUUSP<\/em> 28, no. 52 (2021): e168263.<\/p>\n\n\n\n Raiol Junior, Leonardo, y D\u00e9cio de Alencar Guzm\u00e1n. \u201cA reorganiza\u00e7\u00e3o e a fluidez do uso da m\u00e3o de obra ind\u00edgena no Gr\u00e3o-Par\u00e1: segunda metade do s\u00e9culo XVIII (1750\u20131765).\u201d Tellus<\/em> 19, no. 39 (2019): 177\u2013205.<\/p>\n\n\n\n Oliveira, Domingos S\u00e1vio de Castro. \u201cVidas por entre pigmentos, madeiras e argilas: conex\u00f5es da arte na Bel\u00e9m colonial.\u201d Faces da Hist\u00f3ria<\/em> 5, no. 2 (2018): 124\u2013147.<\/p>\n\n\n\n Santos, Jessica Silva. Por tr\u00e1s dos objetos hist\u00f3ricos: a presen\u00e7a dos art\u00edfices ind\u00edgenas nas oficinas do Col\u00e9gio de Santo Alexandre (1703\u20131759)<\/em>. Tesis de maestr\u00eda, Universidade Federal do Par\u00e1, 2024.<\/p>\n\n\n\n [1]<\/a> L\u00facio Costa, \u201cA arquitetura dos jesu\u00edtas no Brasil,\u201d ARS<\/em> 8, no. 16 (2010): 127\u201395. Texto originalmente publicado en Revista do Servi\u00e7o do Patrim\u00f4nio Hist\u00f3rico e Art\u00edstico Nacional<\/em> 5 (1941): 105\u201369. V\u00e9ase tambi\u00e9n Serafim Leite, Hist\u00f3ria da Companhia de Jesus no Brasil<\/em>, vol. 3 (Rio de Janeiro: Civiliza\u00e7\u00e3o Brasileira, 1943), 207.<\/p>\n\n\n\n [2]<\/a> D\u00e9cio de Alencar Guzm\u00e1n, \u201cFesta, Pregui\u00e7a e Matulagem: O trabalho ind\u00edgena e as oficinas de pintura e escultura no Gr\u00e3o-Par\u00e1, s\u00e9cs. XVII\u2013XVIII,\u201d Revista Estudos Amaz\u00f4nicos<\/em> 13, no. 1 (2015): 6.<\/p>\n\n\n\n [3]<\/a> Guzm\u00e1n, \u201cFesta, Pregui\u00e7a e Matulagem,\u201d 7.<\/p>\n\n\n\n [4]<\/a> Jorge Derenji y Jussara da Silveira Derenji, Igrejas, pal\u00e1cios e palacetes de Bel\u00e9m<\/em> (Bras\u00edlia, DF: Iphan \/ Programa Monumenta, 2009), 34.<\/p>\n\n\n\n [5]<\/a> Derenji y Derenji, Igrejas, pal\u00e1cios e palacetes de Bel\u00e9m<\/em>, 32.<\/p>\n\n\n\n [6]<\/a> Renata Maria de Almeida Martins, Tintas da terra, tintas do reino: arquitetura e arte nas Miss\u00f5es Jesu\u00edticas do Gr\u00e3o-Par\u00e1 (1653\u20131759)<\/em> (Tesis de doctorado, Faculdade de Arquitetura e Urbanismo da Universidade de S\u00e3o Paulo, 2008), 185.<\/p>\n\n\n\n [7]<\/a> Roberta Lob\u00e3o Carvalho, A constru\u00e7\u00e3o do discurso antijesu\u00edtico na Amaz\u00f4nia portuguesa (1705\u20131759)<\/em> (S\u00e3o Paulo, 2021), 23.<\/p>\n\n\n\n [8]<\/a> Martins, Tintas da terra<\/em>, 201.<\/p>\n\n\n\n [9]<\/a> Para un estudio sobre la fachada de la iglesia de Santo Alexandre, v\u00e9ase Mateus Carvalho Nunes, \u201cBetween Volutes, Cymas and Counter-Volutes: The \u2018Formless\u2019 on the Historiography of Jesuit Church of Santo Alexandre in Bel\u00e9m do Par\u00e1,\u201d Pos FAUUSP<\/em> 28, no. 52 (2021): e168263.<\/p>\n\n\n\n [10]<\/a> Nunes, \u201cBetween Volutes, Cymas and Counter-Volutes,\u201d 4.<\/p>\n\n\n\n [11]<\/a> Joseph Marie Le Bihan, \u201cA igreja de Santo Alexandre: exemplo \u00edmpar da po\u00e9tica jesu\u00edtica na Amaz\u00f4nia,\u201d en Feliz Lusit\u00e2nia: Museu de Arte Sacra<\/em>, S\u00e9rie Restauro (Bel\u00e9m: Secretaria de Cultura do Estado do Par\u00e1 \u2013 Secult, 2005), 58.<\/p>\n\n\n\n [12]<\/a> Derenji y Derenji, Igrejas, pal\u00e1cios e palacetes de Bel\u00e9m<\/em>, 28, 115.<\/p>\n\n\n\n [13]<\/a> Jessica Santos Silva, Por tr\u00e1s dos objetos hist\u00f3ricos: a presen\u00e7a dos art\u00edfices ind\u00edgenas nas oficinas do Col\u00e9gio de Santo Alexandre (1703\u20131759)<\/em> (tesis de maestr\u00eda, Universidade Federal do Par\u00e1, 2024), 22-23, 53.<\/p>\n\n\n\n [14]<\/a> Costa, \u201cA arquitetura dos jesu\u00edtas no Brasil,\u201d 148.<\/p>\n\n\n\n [15]<\/a> Renata Maria de Almeida Martins, \u201cO manuscrito do Cat\u00e1logo do Col\u00e9gio Jesu\u00edtico de Santo Alexandre em Bel\u00e9m do Gr\u00e3o\u2013Par\u00e1 (1720) da Cole\u00e7\u00e3o Lamego do arquivo do Instituto de Estudos Brasileiros da Universidade de S\u00e3o Paulo (IEB-USP),\u201d Revista do Instituto de Estudos Brasileiros<\/em>, no. 49 (2009): 183-202.<\/p>\n\n\n\n [16]<\/a> Martins, \u201cO manuscrito do Cat\u00e1logo,\u201d 192. Todas las traducciones del portugu\u00e9s al espa\u00f1ol son por el autor.<\/p>\n\n\n\n [17]<\/a> Martins, \u201cO manuscrito do Cat\u00e1logo,\u201d 189.<\/p>\n\n\n\n [18]<\/a> Guzm\u00e1n, \u201cFesta, Pregui\u00e7a e Matulagem,\u201d 8.<\/p>\n\n\n\n [19]<\/a> La visita fue parte del seminario inmersivo Conectar la frontera amaz\u00f3nica: fluidez art\u00edstica y cultural en la modernidad temprana<\/em>, auspiciado por el programa Connecting Art Histories<\/em> de la Getty Foundation. El seminario tuvo lugar del 22 al 29 de marzo de 2025 en Bel\u00e9m do Par\u00e1.<\/p>\n\n\n\n [20]<\/a> V\u00e9ase Isabel Mayer Godinho Mendon\u00e7a, \u201cInterven\u00e7\u00f5es de Ant\u00f3nio Jos\u00e9 Landi na igreja de Santo Alexandre e no col\u00e9gio dos jesu\u00edtas de Bel\u00e9m do Par\u00e1,\u201d Anais do Museu de Arte Sacra de Bel\u00e9m<\/em> 3 (2003): 95\u2013112.<\/p>\n\n\n\n [21]<\/a> Reinaldo Guedes Machado, O p\u00falpito luso-brasileiro: o lugar da palavra nas igrejas dos s\u00e9culos XVII e XVIII<\/em>, vol. 2 (Tesis de doctorado, Universidade de S\u00e3o Paulo, 2003), 4-6.<\/p>\n\n\n\n [22]<\/a> Jeffrey Muller, \u201cThe Jesuit Strategy of Accommodation,\u201d en Jesuit Image Theory<\/em>, editado por Wietse de Boer, Karl A. E. Enenkel y Walter S. Melion (Boston: Brill, 2016), 466\u2013468.<\/p>\n\n\n\n [23]<\/a> Machado, O p\u00falpito luso-brasileiro, <\/em>16.<\/p>\n\n\n\n [24]<\/a> Paulo Faitanin, \u201cA ordem dos anjos, segundo Tom\u00e1s de Aquino,\u201d Revista \u00c1gora Filos\u00f3fica<\/em> 10, no. 1 (2010): 35.<\/p>\n\n\n\n [25]<\/a> J\u00e9ssica Santos Silva analiza un \u00e1ngel candelabro del siglo XVIII elaborado en el Colegio de Santo Alexandre, donde identifica rasgos como rostro m\u00e1s redondeado, ojos almendrados y nariz recta, en contraste con la imaginer\u00eda europea tradicional, lo que sugiere su autor\u00eda ind\u00edgena. O Museu de Arte Sacra do Par\u00e1<\/em>, 41.<\/p>\n\n\n\n [26]<\/a> Serge Gruzinski, El pensamiento mestizo<\/em>. Traducido por Enrique Folch Gonz\u00e1lez (Barcelona: Paid\u00f3s, 2000), 29.<\/p>\n\n\n\n [27]<\/a> Gruzinski, El pensamiento mestizo<\/em>, 42.<\/p>\n\n\n\n [28]<\/a> Gruzinski, El pensamiento mestizo<\/em>, 30.<\/p>\n\n\n\n [29]<\/a> Gruzinski, El pensamiento mestizo<\/em>, 63, 73.<\/p>\n\n\n\n [30]<\/a> Gruzinski, El pensamiento mestizo<\/em>, 42.<\/p>\n\n\n\n [31]<\/a> Gruzinski, El pensamiento mestizo<\/em>, 78\u201380.<\/p>\n\n\n\n [32]<\/a> En su an\u00e1lisis pionero de 1941, L\u00facio Costa concibi\u00f3 el barroco brasile\u00f1o como una \u201cconfederaci\u00f3n de estilos\u201d guiada por la diversidad m\u00e1s que por la unidad formal, destacando la sobriedad funcional de la arquitectura jesu\u00edtica. Sin embargo, reconoci\u00f3 una excepci\u00f3n en los p\u00falpitos de Santo Alexandre, cuya exuberancia ornamental calific\u00f3 de \u201cimpetuosa\u201d y \u201ctel\u00farica\u201d. Costa, \u201cA arquitetura dos jesu\u00edtas no Brasil,\u201d 130, 151.<\/p>\n\n\n\n [33]<\/a> Martins, \u201cO manuscrito do Cat\u00e1logo,\u201d 197.<\/p>\n\n\n\n [34]<\/a> Jo\u00e3o Daniel, Tesouro descoberto no m\u00e1ximo rio Amazonas<\/em>, vol. 1, presentaci\u00f3n de Vicente Salles (Rio de Janeiro: Contraponto, 2004), 13.<\/p>\n\n\n\n [35]<\/a> Daniel, Tesouro descoberto, <\/em>341.<\/p>\n\n\n\n [36]<\/a> Daniel, Tesouro descoberto<\/em>, 593.<\/em><\/p>\n\n\n\n [37]<\/a> Serafim Leite, Artes e of\u00edcios dos jesu\u00edtas no Brasil (1549\u20131760)<\/em> (Lisboa: Edi\u00e7\u00f5es Brot\u00e9ria, 1953), 272.<\/p>\n\n\n\n [38]<\/a> Carta de Jo\u00e3o Xavier Traer, 16 de marzo de 1705, transcrita en Martins, Tintas da terra<\/em>, 182\u201383.<\/p>\n\n\n\n [39]<\/a> Leonardo Raiol Junior y D\u00e9cio de Alencar Guzm\u00e1n, \u201cA reorganiza\u00e7\u00e3o e a fluidez do uso da m\u00e3o de obra ind\u00edgena no Gr\u00e3o-Par\u00e1: segunda metade do s\u00e9culo XVIII (1750\u20131765),\u201d Tellus<\/em> 19, no. 39 (2019): 190.<\/p>\n\n\n\n [40]<\/a> Paulo Ernani Ramalho Carvalho, \u201cCedro Vermelho,\u201d en Esp\u00e9cies Arb\u00f3reas Brasileiras<\/em>, vol. 4 (Bras\u00edlia: Embrapa Informa\u00e7\u00e3o Tecnol\u00f3gica, 2003), 173.<\/p>\n\n\n\n [41]<\/a> Daniel, Tesouro descoberto<\/em>, 490.<\/p>\n\n\n\n [42]<\/a> Martins, \u201cO manuscrito do Cat\u00e1logo,\u201d 194.<\/p>\n\n\n\n [43]<\/a> Martins, \u201cO manuscrito do Cat\u00e1logo,\u201d 192.<\/p>\n\n\n\n![\"\"](\"https:\/\/amazon.uniandes.edu.co\/wp-content\/uploads\/2026\/06\/Fig.-1-Fachada-Santo-Alexandre-1001x1024.jpeg\"){kind=spacer}
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